Islam după islam

Photo-blog-7-150x150[1]Există și evenimente care te lasă fără cuvinte. Pentru mine, cele din Franța intră în această categorie. Decât să mă înscriu în dezbateri de felul libertate de exprimare vs insensibilitate, toleranță vs intoleranță, includere vs excludere, sau fanatism vs moderație, prefer să reiau aici, încă o dată, un miniserial publicat prima oară acum 10 ani. L-am republicat prima oară, în urmă cu 4 ani, când construirea unei moschei în New York, în apropierea locului cunoscut drept Ground Zero, a stârnit controverse acerbe. Unele răni sunt foarte adânci, cicatricele au o coajă încă foarte vulnerabilă și vindecarea va constitui un proces de lungă durată. Printre altele, părțile angajate în dezbatere se acuzau reciproc de o crasă lipsă de respect pentru sensibilitatea celorlalți. O controversă care, de fapt, este cu mult mai veche și despre care nimeni nu știe când, cum sau dacă se va încheia vreodată.

(I)

Teama multor occidentali că lumea musulmană de azi ar fi dominată de un radicalism fundamentalist s-a accentuat după 11 septembrie 2001. Generalizările s-au înmulţit şi, cum bine ştim, ele constituie surse de amplificare a tensiunilor. Dacă există voci occidentale ce continuă să facă o analiză critică a erorilor ce au împins o bună parte a lumii creştine în conflict cu lumea musulmană, există însă şi voci care întreabă de ce partea cealaltă nu recurge la un demers critic similar. Se înmulţesc întrebările de felul: unde sunt vocile raţionale ale lumii islamice? Unde sunt demersurile care să explice de ce radicalismul fundamentalist macină lumea musulmană?

Mai puţin vizibile decât ar fi poate necesar, aceste demersuri nu lipsesc. Autorii lor sunt văzuţi de un scriitor ca Jean Daniel drept “reformatori ai islamului” ori doar drept ”noii gânditori ai islamului”, cum este înclinat să-i numească Rachid Benzine, hermeneut coranic. Dar dincolo de o etichetă ori alta, consensul este că asemenea gânditori nu se mulţumesc cu o denunţare a terorismului practicat în numele unei ”dreptăţi absolute”, ci încearcă să explice riguros şi transparent cauzele impasurilor în care se află gândirea islamică. Şi truda lor nu este deloc lipsită de riscurile pe care le presupune intoleranţa. Numărul special dedicat de revista ”Le Nouvel Observateur” acestor gânditori ce îşi propun să ”denunţe impostura integristă” şi să ”concilieze islamul cu modernitatea” este un act de pionerat.

Încercând să se apropie de cauza acaparării gândirii islamice de către radicalii fundamentalişti, iranianul Abdel Karim Soroush reaminteşte că, în fond: ”Islamul este o serie de interpretări ale islamului, aşa cum creştinismul constituie o serie de interpretări ale creştinismului.” Monopolul radicalităţii s-a instaurat, ca de atâtea ori, prin ”eliminarea dimensiunii istorice”. Trei sunt elementele distincte pe care le vede Rachid Benzine abordate în demersul acestori noi gânditori.

Primul – islamul surselor. El cuprinde Coranul şi naraţiunile despre viaţa Profetului aşa cum le-a aprobat el (ahadith). Al doilea – interpretările surselor islamului. Al treilea – punerea în practică a acestor interpretări de-a lungul istoriei societăţilor musulmane. Aici este adusă în discuţie sugestia imperativă făcută de francezul de origine algeriană Mohammed Arkoun care cere să se facă distincţia între faptul coranic (”apariţia revelaţiei, primită de către Profet şi transmisă de el pe cale orală de-a lungul unei perioade de 23 de ani”) şi faptul islamic, care constituie stabilirea revelaţiei în forma scrisă ce avea să devină “baza dezvoltării întregii gândiri musulmane”.

Cu alte cuvinte, ce s-a produs în decursul trecerii de la cultura orală la cea scrisă? Când tunisianul Abdelmajid Charfi afirmă că ”în vreme ce dicteul este de natură divină, expresia lingvistică este de natură umană” el nu se îndepărtează de credinţa potrivit căreia Coranul constituie cuvântul lui Allah, dar refuză să vadă Coranul drept un text ”în afara istoriei.”

Ce aduc în discuţie noii gânditori ai islamului este un element tabuizat de radicalii fundamentalişti – subiectivitatea cititorului. Este invocat Ali Ibn Abou Talib, văr al Profetului, soț al fetei acestuia, Fatima, şi al patrulea calif al islamului, care ar fi spus ”Coranul se află în mushaf (culegerea scrisă şi organizată a revelaţiilor). El nu vorbeşte despre el însuşi. Cei ce-l exprimă sunt fiinţele umane.”

Nimic mai subversiv pentru fundamentaliştii de toate felurile decât dreptul celorlalți la subiectivitate .

(II)

Mohammed Arkoun consideră că fundamentalismul islamic se defineşte prin două respingeri: cea “prin uitare şi ingnorare instituţionalizată a întinsei perioade a luminilor” şi cea ”chiar şi mai radicală, a modernităţii şi realizărilor ei cu caracter universal, pe motiv că sunt produsele unui Occident colonialist şi imperialist”.  Potrivit lui Arkoun, în vreme ce Europa latină şi creştină ”merge spre modernitate, revoluţii ştiinţifice şi politice, lumea numită <<musulmană>> se angajază într-un demers contrar, care culminează prin revoluţia numită <<islamică>> în Iran, în 1979.”

S-au pierdut, oare, valorile umanismului arab ce au făcut, secole la rând, gloria unor mari centre de cultură precum Bagdadul, Damascul şi Ispahanul, Cairo, Cordoba, Granada şi Palermo?  Cum şi-a pierdut limba arabă statutul de “lingua franca” a tuturor elitelor savante, din Iran pînă  în Andaluzia? Răspunzând, Arkoun alege un element cheie: soarta nefericită a însuşi conceptului de umanism (adab). Înainte — afirmă Arkoun — acest concept îngloba totalitatea preocuparilor cunoaşterii. Azi, el este restrâns doar la desemnarea operelor literare.

În fapt, este vorba de sufocarea conceptului de umanism în lumea musulmană: ”În contextul islamic, umanismul a avut  o existenţă efemeră, căci bazele sale filozofice au fost eliminate de triumful sterilizant al ortodoxiilor sunite şi şiite care au perpetuat alianţa doctorilor clericali şi a statelor cu dinastii multiple după căderea califatului de Bagdad (1258) şi a Cordobei (secolul al XI-lea).”

Au existat, reaminteşte Arkoun, perioade în care ”funcţia subversivă” a umanismului filozofic s-a manifestat în contrast cu umanismul religios. Între 813 şi 833, când puterea la Bagdad s-a aflat în mâinile califului Al-Mamun, s-a înregistrat o deschidere extraordinară pentru toate formele cunoaşterii. Numai că, odată cu accesul la putere al califului Al-Mutawakkil (847), toate progresele înregistrate în scurta perioadă de deschidere vor fi condamnate sub eticheta de ”ştiinţe străine sau intruse”.

Unul dintre câştigurile pe care le-a adus atmosfera de toleranţă asigurată de Al-Mamun este, după Arkoun, dezvoltarea ”unei şcoli  teologice inovatoare, mai ales în privinţa statutului cognitiv al Coranului: este vorba de mutazilism, care a introdus teoria Coranului creat, opusă teoriei Coranului increat.”

Spectaculoasa confruntare doctrinară lua sfârşit în 1017, când califul Al-Qadir avea să interzică definitiv şcoala mutazilită. Se pierdea astfel, subliniază Arkoun, dreptul de ”a înscrie revelaţia în istoria concretă a oamenilor, ceea ce schimba condiţiile în care se făceau exegezele şi se elabora ideea de drept.”

După Arkoun, ”din punct de vedere teologic, islamul este protestant, în vreme ce din punct de vedere politic, este catolic. De-a lungul istoriei – îşi continuă el gândul – acest raport a fost răsturnat pentru că autoritatea spirituală a fost întotdeauna controlată de o putere politică verticală, prin urmare, ilegitimă.”

În privinţa şanselor resurgenţei unei modernităţi proprii musulmanilor, răspunsul lui Arkoun sună astfel:

”Ar trebui ca musulmanii să înceteze a confunda contencioasele politice pe care le au cu Occidentul cu progresele cunoaşterii pe care le datorează în mod esenţial aceluiaşi Occident. Şi trebuie spus că, dacă acesta din urmă ar fi consimţit să investească sumele cheltuite pe război în ridicarea de universităţi şi în sprijinirea cercetării în discipline umaniste şi sociale, atunci, cu siguranţă, am fi avut parte de mai puţină violenţă teroristă.”

(III)

Malek Chebel publică în acest an, la Hachette, “Manifeste pour un islam des Lumières – 27 propositions pour réformer l’islam”. Antropolog, filozof şi psihanalist, el îşi propune să răspundă în Le Nouvel Observateur  unor întrebări ce nu mai pot fi ocolite. Ca de exemplu: “Ce este islamul  astăzi?”, ”De unde această nevoie subită de a fi reformat?”, ”Care sunt problemele pe care le creează — atât musulmanilor, cât şi restului lumii — fie un status quo, fie o reformă a islamului?”

În principiu, ideea lui Chebel este că, atâta timp cât un anume nod gordian nu va fi tăiat, situaţia nu are cum să se schimbe. Există nişte determinări care nu s-au modificat de o bună bucată de vreme în viaţa societăţilor musulmane. Chebel le numeşte fie ”legături viscerale”, fie ”cordoane ombilicale”.

O primă legătură viscerală pe care Chebel consideră că islamul nu a dorit niciodată să o rupă este aceea dintre religie şi politică. O asemenea confuzie a planurilor a rămas întotdeauna în favoarea religiei, căci aceasta din urmă ”se doreşte o interfaţă cu divinul”. Aşadar, încă o voce denunţă incapacitatea politicului de a se dezvolta datorită acaparării influenţei politice de către teologi şi imami. Cu alte cuvinte, lumea islamului nu a cunoscut încă separarea puterilor în stat.

Un al doilea cordon ombilical pe care Chebel consideră că islamul nu a dorit să-l taie niciodată este cel ce leagă islamul de bani. ”În realitate – scrie Chebel – spre deosebire de Isus, care i-a gonit pe negustori din Templu, islamul i-a invitat cu insistenţă în jurul mesei.”

Rezultatul? ”Numeroase ţări, bogate graţie rezervelor de minereuri şi hidrocarburi de care dispun, au sisteme ce permit anumitor oameni să acumuleze averi  colosale, chiar mai mari decât cele ale statului, fără să vadă  vreodată o antinomie între aşa ceva şi spiritul de modestie şi frugalitatea recomandate de Coran.”

Un al treilea cordon ombilical pe care Chebel consideră că islamul nu a dorit niciodată să-l taie este cel privind trupul. Şi se grăbeşte să precizeze: ”Doresc să vorbesc aici de statutul trupului, în general – cel al bărbatului, cel al femeii – dar mai presus de orice, de statutul sexualităţii, care este în acelaşi timp activitatea  nobilă a trupului şi nodul gordian greu de despărţit de imaginar.”

Ce denunţă, în fapt, Chebel este o cantonare în patriarhal şi o zidire în dogmă a conceptului de sexualitate in lumea islamică. ”Cred – spune Malek Chebel – că adevărata mutaţie de mâine este grefată pe sexualitate: ce rol acordăm în islam bucuriei fizice, plăcerii carnale şi gestionării libido-ului?”

Pentru a evita orice neînţelegere, Chebel precizează: ”Şi pentru că folosesc cuvântul sexual, nu îl cantonez în exerciţiul viril al sexualităţii. Ce vizez este, pe de-o parte, dimensiunea eliberatoare a sexului ca mecanism al dezalienării legăturii între bărbat şi femeie, şi, pe de altă parte, ca factor decisiv al armoniei în sânul unui cuplu.”

Femeia? ”Nu mai este văzută ca o credincioasă, ci doar ca un partener de sex, mai mult sau mai puţin lipsit de calităţi spirituale.”, răspunde Chebel.

Analiza acestui cercetător, ce scrie într-un registru periculos de tranşant şi, uneori, poate chiar nedrept, se încheie cu un diagnostic necruţător: ”Uriaş cu picioare de lut, islamul nu-şi găseşte încă personalitatea. Nici ca formă de civilizaţie, nici ca structură de guvernare. Ca religie, el păcătuieşte prin minorităţile sale agitate, şi anume cele mai violente. Ca structură de guvernare, el suferă în chip lamentabil de o multitudine a centrelor decizionale, care nu ezită să se urmărească şi să se anuleze reciproc.”

 (IV)

Pentru Mohammad-Reza Djalili (”Iran: l’illusion réformiste”, Presses de Sciences-po, Collection Bibliothèque du citoyen, 2001), cazul iranian rămâne ilustrativ pentru genul de laborator în care se pot pregăti reţete ale intoleranţei. Şi, implicit, ale eşecului. Religia, politica şi revoluţia au format aici un soi de triunghi al Bermudelor. El a aspirat orice caracteristici democratice, le-a prelucrat în exact contrariul lor şi le-a repus în circulaţie sub forma unui reţetar de un dogmatism aiuritor.

Djalili repune în discuţie contribuţia părinţilor spirituali ai revoluţiei islamice – Djalal Al-e Ahmad şi Ali Shariati. Cel dintâi publica în anii ’60 un eseu intitulat ”Garbzadeghi”, tradus şi tipărit în franceză sub titlul ”l’Occidentalite” (L’Harmattan, 1988). Ideea era, subliniază Djalili, că ”Occidentalita este un soi de maladie ce a infectat societatea iraniană şi, de aceea, trebuie scăpat de ea cât mai repede cu putinţă.”

Djalili se arată amuzat cât de repede a câştigat acest ”diagnostic” sprijinul aproape unanim al tuturor celor ce nu prea ştiau cum să explice o acută criză de identitate a societăţii iraniene. Al-e Ahmad, fiu de mollah şi, reaminteşte Djalili, ”rând pe rând, comunist, socialist, tiers-mondist şi islamist”, oferea soluţia convenabilă tuturor, oameni aparţinând celor mai diferite şi deseori fanatic de învrăjbite tendinţe sociale şi politice.

Cel de al doilea, Ali Shariati, prelua ideea lui Al-e Ahmad şi propunea drept soluţie finală împotriva modernităţii transformarea şiismului (binenţeles, prin “purificare”) într-o ”ideologie de luptă”.

Zis şi făcut. 1979 avea să pună în practică această strategie iar pentru o vreme ”unitatea aparentă a universului intelectual iranian” avea să fie salvgardată. Totuşi, sunt ani buni de când eşecul islamului politic şi criza acută a însuşi conceptului de ”stat islamic” constituie evidenţe irefutabile. Dispariţia lui Khomeyni, în 1989, falimentul economic, incapacitatea de a câştiga războiul cu Irakul, explozia demografică s-au impletit cu un dezastru extern neaşteptat pentru suporterii ideilor lansate de Al-e Ahmed şi Shariati, amândoi simpatizanţi ai stângii – prăbuşirea comunismului.

Semnele unei posibile ieşiri din somnabulismul provocat de islamul politic vin chiar din Iran. Începutul l-a dat, reaminteşte Djalili, tocmai un fost teoretician al revoluţiei islamice şi militant khomeynist, Abdul Karim Soroush, azi unul din cei numiţi ”cei ce gândesc altfel/diferit”. Asemenea voci supun analizei critice conceptul ”tutelei juristului-teolog”. În fond, Soroush propune distincţia clară între sfera privată şi cea publică, demers important al fostului militant khomeynist care afirmă azi că religia trebuie să aparţină sferei private.

Descoperind pericolele pe care le implică politizarea religiei, aceşti gânditori postislamişti au provocat o dezbatere publică din care, ne spune Djalili, nu mai lipsesc teme ca deschiderea sistemului politic, rolul societăţii civile, valorile etice şi cele ale democraţiei, rolul spaţiului public, gestionarea economiei. Vina pentru toate neajunsurile ţării nu mai e pusă, ca în anii ‘70, în cârca imperialismului şi capitalismului.

Printre cărţile de căpătâi ale acestui nou curent de gândire, Djalili recomandă volumul lui Sadegh Zibakalam intitulat ”Cum am devenit ceea ce suntem?”

Cred că merită citit nu doar de victimele produse de manipulările islamismului politic, ci şi de alţii, care ne dovedim victime ale unei imbecilizări cu nimic mai puţin devastatoare: intoleranţa pe care ne-o inoculăm de unii singuri.

P.S.  (2010) Am reluat acest miniserial cu gândul de a reaminti că, de o bună bucată de vreme, a început să fie articulat un discurs critic chiar din interiorul lumii islamului. Discutarea din interior a oricărui impas şi încercările de a găsi soluţii care pot debloca sisteme anchilozate constituie un prim pas fundamental. Cât de substanţiali vor fi paşii următori sau dacă vor fi făcuţi este greu de prevăzut. Dar este bine să sperăm că vor apărea şi este înţelep să-i semnalăm de fiecare dată când îi observăm. Minimalizarea unor asemenea eforturi nu duce la nimic bun. Un viitor mai bun nu vine niciodată de la sine — se construieşte. A încuraja este parte a construcţiei. 

dt_signature2-e1270748737227[1]

 

Dorin Tudoran

Scriitor și publicist